segunda-feira, 29 de março de 2010


Curitiba comemora 317 anos


O aterro sanitário do Caximba vai deixar de receber lixo vindo de Curitiba e de mais 15 municípios da Região Metropolitana a partir de 2009. A prefeitura da capital estuda, junto com as outras cidades que utilizam o local, áreas alternativas e tecnologias para a construção de um novo aterro.

O Caximba começou a funcionar em 1989 e atualmente recebe por dia cerca de 2,5 mil toneladas de resíduos. Desde 1999, o local apresenta sinais de saturação. Mas a falta de consenso entre as prefeituras da Grande Curitiba impediu a construção de um novo aterro, e o atual foi ampliado várias vezes para suportar o volume de lixo recebido.

O cuidado vai além

Para uma dona de casa, a preocupação com o lixo que causa mau cheiro e ocupa espaço acaba quando o caminhão recolhe o que ela deixou no container da calçada. Mas, para o meio ambiente, o problema persiste por um longo tempo. Começa na coleta, passa pela separação e pelo tratamento até o destino final: o aterro, onde outros processos ainda acontecem.

Segundo a professora de Química da UTFPR Josmaria Lopes de Morais, os resíduos urbanos em um aterro precisam de tratamento adequado para não agredir o meio ambiente. Primeiro, o chão deve ser protegido para que o chorume – parte líquida liberada na decomposição – não penetre no solo e não chegue até as águas subterrâneas. O líquido escorre diariamente do aterro, onde é tratado e, depois de limpo, lançado na natureza.

Além dos líquidos, os gases resultantes da degeneração do lixo também pedem cuidados, pois parte deles é tóxica e polui o ar. Alguns, inclusive, são altamente explosivos. “Um dos problemas da Caximba é que tanto o chorume quanto os gases não são bem tratados e de qualquer forma são jogados na natureza”, afirma Josmaria. “O ideal é que o chorume fique o mais limpo possível para então ser depositado na água”, completa.

Um consórcio formado pelas 16 prefeituras interessadas no novo aterro sanitário, lideradas por Curitiba deve abrir licitação para a empresa que vai tratar o lixo a partir de 2009. Uma das propostas do consórcio é a melhoria da tecnologia para a ‘limpeza’dos resíduos. Muitos desses serão reaproveitados ou reciclados, inclusive os gases, que podem servir como combustível (biogás) para as máquinas que operam no local. Para isso, o aterro deve ter uma estação de tratamento que separa os gases corrosivos – como o dióxido de enxofre – dos úteis, como o metano.

Um projeto semelhante foi implantado em Nova Iguaçu, no Rio de Janeiro. As alternativas para o tratamento dos resíduos foram tão reconhecidas que, em conseqüência, o município do Grande Rio foi o primeiro do mundo a receber os Créditos de Carbono – benefício financeiro que é pago em troca de melhorias no meio ambiente.

Muitos projetos, pouca prática

A saturação do aterro da Caximba não é resultado apenas do crescimento populacional. O aumento do poder aquisitivo em grandes cidades, como Curitiba, alavanca o consumo e também a produção de lixo. Além disso, grande parte do que é coletado pela Prefeitura não tem o destino adequado. O aterro sanitário recebe resíduos que poderiam ser reaproveitados ou reciclados, como papéis, plásticos e lixo eletrônico (como peças de computador).

A solução mais recomendável ainda é a reciclagem e o reaproveitamento. Vidros, alumínio e alguns tipos de plástico podem ganhar nova forma e voltar a ser funcionais. Materiais orgânicos não contaminados por resíduos tóxicos são fonte de compostagem (adubo). Peças de computador, por sua vez, podem ser reaproveitadas para a montagem de novas máquinas. Além de diminuir o impacto ambiental, essas medidas também reduzem os custos com tratamento e transporte de lixo, que são muito altos.

A engenheira química Fabiana Dian Ferreira trabalha em uma empresa que realiza consultoria e pesquisas para tratamento e destinação de resíduos industriais. Ela afirma que as indústrias sempre procuram reduzir custos nessa área. Por isso, buscam alternativas de reaproveitamento do lixo. “Em alguns casos, o resíduo de uma indústria pode ser matéria-prima para outra”, diz.


Conscientização popular

Curitiba foi uma das primeiras cidades a realizar a coleta seletiva – lixo reciclável separado do orgânico. Mas a seleção não depende da Prefeitura ou do caminhão de coleta, e sim de cada pessoa ao jogar algo na lixeira. A jornalista Myrian Del Vecchio diz que a participação da mídia como incentivadora da população também é muito importante. A Família Folha, por exemplo, foi uma propaganda muito divulgada nos meios de comunicação do início da década de 90 e mobilizou principalmente as crianças nas escolas, que levavam para os pais a tarefa de separar o lixo orgânico do reciclável.

O professor de Química da UFPR Patrício Zamora afirma que no Brasil cientistas formulam vários projetos para acabar com a grande quantidade de resíduos. Mas a falta de iniciativa e conscientização da sociedade e das indústrias, além das verbas escassas do governo, impede que novas tecnologias sejam implantadas e facilitem a redução de resíduos em aterros e lixões. “Cada um deve refletir sobre o que veste e usa e se isso pode ou não agredir a natureza quando for descartado. É importante educar a população”.

Início e fim do chorume

O chorume não é um resíduo que se desenvolve apenas nos lixões ou aterros sanitários. Ele começa dentro de casa. A professora Josmaria explica que os restos de comida, depois de três dias, exalam mau cheiro e depositam no fundo dos sacos plásticos um líquido esverdeado. Esse é o chorume. Com o tempo, a cor do líquido fica mais escura, às vezes preta ou marrom. O odor também é o início da decomposição dos resíduos em gases, como o enxofre, conhecido por emitir cheiro de ovo podre.

No aterro, além da proteção para o chorume não penetrar no solo, os resíduos recebem todo um sistema de escoagem dos líquidos e gases. Encanamentos levam o chorume até a estação de tratamento e de lá chega para a natureza. Apesar do fechamento do Caximba, o líquido deve continuar a escorrer durante 20, 25 ou até 50 anos. Por isso, o tratamento do local ainda precisam continuar por algum tempo.

Sacolas oxi-biodegradáveis: solução ou problema?
Material se decompõe em menos tempo, mas precisa de luz e calor intensos

Não é segredo para ninguém que as sacolas plásticas prejudicam o meio ambiente. Não somente por seu tempo de decomposição – ela demora até 450 anos para se degradar – mas também porque quando usada para armazenar o lixo, não permite que resíduos biodegradáveis, como restos de comida, se decomponham mais rápido.

Na tentativa de amenizar o problema, o Paraná aprovou uma lei, em julho do ano passado, que obriga os supermercados do Estado a reduzir o impacto causado pelos utensílios. Grandes redes como Condor, Festval e Mufatto optaram pelo uso das sacolas oxi-biodegradáveis, cujo processo de degradação é mais rápido, um período aproximado de 18 meses após seu descarte.

O que poucos sabem é que isso só acontece em condições de luz e temperatura específicas e, mesmo assim, alguns especialistas questionam se o material realmente chega a ser decomposto, já que ele, ao contrário do que seu nome diz, não é biodegradável.

“O material oxi-biodegradável contém um aditivo que, na presença direta de luz e calor acima de 40°C entra em funcionamento, degradando o plástico. Em Curitiba quando você vê 40°C?”, indaga a professora de Química Orgânica da UFPR Sônia Zawadzki.

Ela explica que é a reação fotoquímica que promove a degradação e não os seres vivos, por isso é errado dizer que as sacolas são biodegradáveis. “Várias pesquisas feitas por empresas ou centros de pesquisa misturam plástico convencional com amido, que é biodegradável, mas o plástico continua não sendo biodegradável. O microorganismo come o amido, mas o plástico continua lá”, aponta.

Controvérsias

Para o secretário estadual do Meio Ambiente e Recursos Hídricos, Rasca Rodrigues, as sacolas oxi-biodegradáveis só trazem benefícios ao meio ambiente. “Estamos trabalhando para tornar obrigatório o uso das sacolas oxi-biodegradáveis para armazenamento do lixo”, afirma Rodrigues.

Segundo o site Reusable Bags, que é inteiramente dedicado a iniciativas que diminuam o uso deste tipo de material, estima-se que são consumidas de 500 bilhões a um trilhão de sacolas plásticas por ano pelo mundo. Enquanto se decompõe, o plástico pode liberar fragmentos que contaminam o solo e a água.

O mesmo acontece com os sacos feitos com substâncias oxi-biodegradáveis. No processo de degradação são liberados metais pesados com níquel, cobalto e manganês. Além disso, gases que estão diretamente ligados ao efeito estufa, como o CO2 e o metano, também são emitidos.

Enquanto não sabe os reais benefícios das sacolas oxi-biodegradáveis, Dona Dulce Nery, de 77 anos, optou pela sacola de feira, que sempre a acompanha ao mercado. “Prefiro usar sempre a minha sacolinha de pano. Para quê pegar as de plástico, se vou usá-las só por 15 minutos?”, questiona.

Já a funcionária pública Élide Cristina Crema adotou outra estratégia para reduzir o consumo de sacos plásticos. Em vez de usar as que o supermercado oferece, pede para que a atendente coloque as mercadorias em caixas de papelão. “Pelo menos estou contribuindo um pouquinho”, diz. “Se cada um encontrar uma maneira de diminuir ou acabar com o uso de saquinhos plásticos, com certeza as coisas vão melhorar”.


Tempo médio de decomposição dos resíduos

Papel - 3 meses

Palito de fósforo - 6 meses

Ponta de cigarro - 1 a 2 anos

Chiclete - 5 anos

Lata - 10 anos

Garrafa de plástico - mais de 100 anos

Latinha de cerveja - 200 anos

Tecido - de 100 a 400 anos

Fralda descartável - 600 anos

Vidro - mais de 4.000 anos

Fonte: Natural Limp – Empresa de elaboração de projetos de reciclagem.

video



Plásticos oxi-biodegradáveis são normalmente testados segundo a ASTM D6954-04 - Guia Padrão de Exposição e Testes de Plásticos - que degradam no meio ambiente por combinação de Oxidação e Biodegradação.

Os testes de acordo com a ASTM D6954-04 informam à indústria e aos consumidores o que eles precisam saber - se o plástico é

(a) degradável

(b) biodegradável e

(c) não eco-tóxico.

Por: Gerald Scott, Professor Emeritus of Polymer Science at Aston University, UK; chairman of the BSI Committee on Biodegradability of Plastics; and chairman of the Scientific Advisory Board of the Oxo-biodegradable Plastics Association
Fonte: http://www.packagingtoday.co.uk:80/story.asp?sectioncode=42&storycode=60706&c=3

Outras informações sobre o assunto:
http://www.rapra.net/consultancy/biodegradable-plastic.asp

segunda-feira, 22 de março de 2010


"Se o mundo ... Pretende sobreviver em um planeta de seis bilhões de pessoas, caminhando para mais de nove bilhões até 2050, precisamos nos Tornar mais inteligentes sobre a administração de água de esgoto", disse o diretor da Unep, Achim Steiner. "O esgoto está literalmente matando pessoas."

O mundo enfrenta uma crise sem precedentes no abastecimento de água. Segundo documento da Organização das Nações Unidas, o problema ocorre por causa da inoperância dos líderes políticos para combatê-lo.

Segundo a ONU, se as autoridades não tomarem providências urgentemente cerca de sete bilhões de pessoas podem conviver com deficiências no fornecimento de água na metade deste século.

O relatório das Nações Unidas é o maior já produzido sobre a disponibilidade e a qualidade da água no mundo.

Seis mil crianças com menos de cinco anos morrem por dia em todo o mundo em razão de doenças relacionadas a impurezas da água consumida. O informe alerta que a escassez nos reservatórios será resultado do crescimento populacional, da poluição e das mudanças climáticas. A previsão é de que a disponibilidade de água por pessoa vai cair um terço nos próximos 20 anos.

Tragédia

A ONU divulga o documento às vésperas do 3º Fórum Mundial sobre a Água que vai ocorrer de 16 a 23 deste mês em Kioto, no Japão.

O diretor do Programa Mundial de Água da Unesco, agência da ONU responsável pelo relatório, Gordon Young, afirmou à agência Reuters que não existe água em condições higiênicas e sanitárias adequadas para cerca de 40 % da população mundial. "Este fato é uma tragédia absoluta", disse ele.

O diretor da Unesco ressaltou que os líderes mundiais não demonstram disposição em resolver a queda no abastecimento de água.

Para Gordon Young, os políticos atuais gastam muitos recursos na construção de armamentos e, por isso, não sobra dinheiro para a implementação de projetos para melhorar a qualidade e aumentar a quantidade de água disponível.

Ranking Mundial

De acordo com o relatório da ONU, cerca de seis milhões de toneladas de lixo são despejadas por dia em rios, lagos e canais.

Grande parte da água limpa no mundo é utilizada em irrigação. Para a ONU, a economia seria maior se a água suja fosse tratada e utilizada na colheita de alimentos.

A ONU incluiu no documento um ranking de países no que se refere ao tratamento da água. Finlândia, Canadá, Nova Zelândia e Grã-Bretanha apresentaram os melhores desempenhos. A Bélgica ficou atrás de países como Índia e Marrocos.

O relatório das Nações Unidas alerta também para o risco de conflitos por causa da escassez de água, principalmente no Oriente Médio.

quarta-feira, 17 de março de 2010


A TEOLOGIA FEMINISTA


ORIGENS DO FEMINISMO CRISTÃO

No fim do século passado, um grupo de mulheres cristãs norte-americanas, lideradas por Elizabeth Cady Stanton, começaram a se reunir periodicamente para estudar todas passagens bíblicas onde havia referência à mulher, a fim de relê-las e interpretá-las à luz da nova consciência que a mulher tinha de si mesma. Nesses encontros nasceu a Woman’s Bible, editada em duas partes, respectivamente em 1895 e 1898, uma obra que abalou o mundo protestante americano. A realização desse vasto projeto de revisão e re-interpretação da Bíblia por parte de um grupo de mulheres é o primeiro sinal marcante de uma nova consciência da mulher, que amadureceu também no interior de comunidades cristãs. A idealização da Bíblia da Mulher foi considerado como um fato tanto cultural como eclesial e como ponto de partida de um longo processo, que levaria em torno dos anos sessenta — contemporaneamente ao emergir das teologias da libertação — à elaboração do projeto de uma “teologia feminista”.

No campo católico

Fundou-se a “Aliança Internacional Joana D’Arc”, instituída na Grã-Bretanha em 1911. Foi um dos primeiros movimentos no meio católico e propunha-se a “assegurar a igualdade dos homens e das mulheres em todos os campos”. As associadas da Aliança usavam como lema de reconhecimento a fórmula: “Pedi a Deus: Ela vos ouvirá!” O uso polêmico do feminino “Ela” a propósito de Deus sublinhava que Deus não é nem masculino nem feminino, mas está além das diferenciações sexuais, relativizando assim, pelo menos no plano linguístico, o predomínio do gênero masculino.

No campo protestante

Verificou-se outro momento importante no período de 1956 a 1965, quando as principais correntes do protestantismo decidiram admitir as mulheres no pastorado, fato que representou uma grande novidade eclesiológica nestas comunidades, com exceção das igrejas livres do Estados Unidos que praticavam a ordenação de mulheres desde 1853.

INFLUÊNCIA NA TEOLOGIA CATÓLICA

O movimento teológico feminino em crescente ascensão se impôs também à teologia da Igreja católica: Por ocasião do Concílio Vaticano II, quando um grupo de mulheres, chefiadas por Gertrud Heinzelman, dirigia-se publicamente aos padres conciliares com o livro-manifesto, onde o tema principal era: — “Não estamos mais dispostas a calar”. A Editora do volume, argumentando a partir de sua condição de jurista, se exprimia na introdução da obra da seguinte forma: “Se o batismo faculta ao homem receber os sete sacramentos, mas faculta à mulher receber apenas seis sacramentos, então o batismo não opera com a mesma eficácia no sentido de tornar o homem e a mulher membros da Igreja. Deste modo se era proibido à mulher a recepção de um sacramento, isto significava a redução dos direitos eclesiais da mulher como pessoa, como também uma diminuição no que tange ao estatuto dos membros da Igreja. Além disso, no que se refere ao estado laical, os direitos dos homens e das mulheres não eram equivalentes, por que os homens tinham a possibilidade de receber a ordenação sacerdotal, enquanto as mulheres permaneciam excluídas desta possibilidade”.

Após o Concílio Vaticano II

Nos anos do pós-concílio a problemática ampliou-se tornando-se evidente pelo livro, pioneiro em campo católico, da teóloga Mary Daly, intitulado “A Igreja e o segundo sexo” (1968), que representou a primeira resposta católica articulada — o próprio título insinuava isso — à obra da escritora francesa Simone de Beauvoir, “O Segundo sexo” (1949), “A mística da feminilidade” (1963) de Betty Friedan e a “Política do sexo” (1969) de Kate Millet, representaram o texto-base do feminismo contemporâneo.

No primeiro tomo de sua obra, Simone de Beauvoir dedica um capítulo ao estudo da relação entre cristianismo e mulher, que se abre com estas palavras: “A ideologia cristã contribuiu não pouco para a escravidão da mulher”. O livro de Mary Daly não pretendia ser um confronto filosófico com toda a exposição de Simone de Beauvoir, que se movia na perspectiva da moral existencialista, mas apenas seguir o filão da crítica ao cristianismo para avaliar sua base histórica e elaborar uma “resposta adequada” da parte cristã. Nesse livro, a jovem professora do Boston College tentava, com abordagem nova e despreconcebida, apresentando uma leitura da tradição bíblica e eclesiástica do ponto de vista da mulher. O livro é, em grande parte, um processo à tradição antifeminista da Igreja, embora Daly no fim de sua reconstrução histórica exprisse a convicção de que, apesar dos condicionamentos e dos desvios da história eclesiástica, o Evangelho permanece sempre uma mensagem de esperança para cada homem ou mulher. E, pegando a onda do concílio recém-celebrado, propunha um vasto programa de reforma da doutrina e da prática da Igreja, que formulava em termos de “exorcismo cultural” (Harvey Cox) frente ao sexismo da Igreja e da sociedade: “A cristandade, e particularmente a Igreja Católica, ainda não enfrentou a tarefa que lhe compete, ou seja, exorcisar o demônio dos preconceitos sexuais permanecendo até mesmo a reboque do mundo”.

Nas últimas décadas, um grupo de mulheres cristãs, bastante numeroso e qualificado, inicialmente nos Estados Unidos e depois na Alemanha e Europa, desenvolveram um novo tipo de reflexão teológica, que foi denominado de “teologia feminista” e cuja fase de formação pode ser colocada aproximadamente em paralelo com o que aconteceu com a teologia latino-americana da libertação e com a teologia negra norte-americana, entre os anos de 1968-1975.

DA TEOLOGIA DA MULHER A TEOLOGIA FEMINISTA

A teologia feminista não é, propriamente falando, uma “teologia da mulher”. Nos anos do pós-guerra, como reação às abstrações de certa teologia neo-escolástica e para fazer frente a novos problemas emergentes, afirmaram-se as chamadas “teologias do genitivo”, como por exemplo — para relembrar as mais conhecidas e as melhor elaboradas - “a teologia das realidades terrestres” (Thils) e a “teologia do trabalho” (Chenu). Nas teologias do genitivo, o genitivo (objetivo) exprime o âmbito, o setor da realidade, o objeto, sobre o qual se aplica a reflexão teológica. As teologias do genitivo são teologias chamadas de “setoriais” e servem para dar mobilidade e concretude ao discurso teológico. Elas são de alguma forma, inevitáveis, mas pode-se abusar delas na medida em que os genitivos podem ser acriticamente multiplicados e nem sempre delimitam, sob o perfil metodológico, um adequado campo de pesquisa e de reflexão teológica.

A Teologia da Mulher

No contexto da vivaz proliferação das teologias do genitivo surgiu, nos anos Cinqüenta, também uma “teologia da mulher”. No ano mariano de 1954, em que se celebrava o centenário da definição do dogma da Imaculada Conceição (1954), um número especial da revista L’Agneau d’Or propôs “o esboço de uma teologia da mulher”, tema que foi retomado nos anos seguintes, por exemplo, na publicação da obra “Elements pour une théologie de la femme” (Rondet) e em “Pour une théologie de la féminité” (Henry). A teologia feminista é decididamente crítica com relação à “teologia da mulher” por causa da sua unilateralidade e de seu androcentrismo (pensamento centrado em sí própria ou preocupada consigo mesma); com efeito, ela foi elaborada por teólogos (e, além do mais, “clérigos”), que não elaboravam uma correspondente “teologia do homem “, ou “teologia da masculinidade”, além disto, também por força de sua própria origem utilizavam acriticamente representações e esquemas mentais derivados da dominante cultura patriarcal. Karl Barth, foi mais correto, sob o perfil metodológico, quando dedicou uma seção da sua Kirchliche Dogmatik (no vol. III/4, editado em 1951) a uma “antropologia dos sexos”, onde enfrentava o tema antropológico de homem e da mulher, ainda que sua exposição, do ponto de vista do conteúdo, não estivesse isenta de esquemas mentais derivados também da cultura patriarcal.

A Teologia Feminista

Se quisermos utilizar a categoria de “teologia do genitivo” para dar uma primeira definição da teologia feminista, será preciso dizer que ela é, ao contrário da teologia da mulher, uma teologia do genitivo subjetivo, isto é, uma teologia de mulheres é feita pelas mulheres: “Pela primeira vez, concretamente, as mulheres se tornaram sujeito da própria experiência de fé, da sua formulação e da relativa reflexão, e por isso, sujeito do fazer teologia”, e, somente na dependência deste novo fato cultural e eclesial, a teologia feminista é também uma teologia do genitivo objetivo: mulheres cristãs refletem sobre sua experiência humana e cristã, e experimentam criticamente sua experiência. Desse modo a teologia feminista introduz no círculo hermenêutico — o círculo que liga a experiência do passado fixada nos textos da Bíblia e da tradição à experiência atual da mulher — a outra metade da humanidade e da Igreja, enriquecendo a experiência de fé, a sua formulação e as suas expressões. A teologia feminista é a teologia de mulheres cristãs que tem a coragem de “fazer viagem rumo à liberdade”; ela não quer ser unilateral, mas reagir com eficácia à unilateralidade da teologia dominante e prática eclesial, e se apresenta como uma contribuição “à dimensão incompleta da teologia”, em vista de uma autêntica “teologia da integralidade”.

O Neo-feminismo

A teologia feminista se constitui e se afirma num confronto crítico com as instâncias do feminismo moderno. Na história do feminismo — que nasce semanticamente não só como termo, mas também como movimento diversamente organizado na primeira metade do século XIX, na França, Grã-Bretanha, Estados Unidos e se difunde nos outros países do Ocidente — é possível identificar dois estágios:

- o estágio dos movimentos pela emancipação da mulher (até o início dos anos Sessenta), representavam as várias organizações feministas empenhadas nas lutas pela igualdade dos direitos civis;

- e um estágio posterior ao primeiro (a partir dos anos Sessenta), em que o feminismo, primeiro nos Estados Unidos e depois no resto da Europa, assumiu a forma de movimentos de “libertação da mulher” (neo-feminismo), que impulsionaram as lutas da teologia feminista, para além da Igualdade. A consciência da mulher experimenta uma profunda transformação e, agora, percebe que lhe é atribuído um papel e um lugar, num mundo que permanece mundo do homem; assim sendo, questiona este mundo masculino e os seus modelos antropocêntricos e as suas estruturas patriarcais.

O neo-feminismo vai além da emancipação e da igualdade, que contudo continuam sendo um pressuposto necessário de um vasto processo, que é ao mesmo tempo psicológico, socioeconômico e cultural:

a) Ele comporta uma libertação fundamental e radical das mulheres, que reivindicam a autonomia como seres humanos: trata-se, pois, de um processo (sócio) psicológico;

b) além disso, ele pressupõe uma lúcida análise dos fatores sociais e econômicos, que estiveram em jogo na opressão das mulheres: trata-se também de um processo social e econômico;

c) por fim, ele se revolta contra uma cultura unilateralmente masculina, asssumindo assim também a forma de contra-cultura.

A teologia feminista é expressão de mulheres, ao mesmo tempo feministas e cristãs, que compartilham com outras irmãs - num relacionamento ideal e militante que responde pelo nome de irmandade. A nova consciência da mulher e a militância para a emancipação e a libertação da mulher, está empenhada em suas comunidades a uma reflexão de fé. Trata-se, então, de uma forma de “teologia contextualizada”, em que a reflexão teológica não acontece de forma predominantemente acadêmica, mas surge depois, a partir de um determinado contexto de compromisso e de militância. Segue-se que a teologia feminista não tem a sistematicidade da teologia acadêmica; é uma teologia feita por fragmentos, e não uma teologia sistemática e completa; é uma teologia mais narrativa do que argumentativa, na medida em que não parte de conceitos abstratos, mas do relato participado e compartilhado na escuta, de histórias de experiências, para chegar, a partir daí, à formulação da experiência de Deus. Contudo, ainda que na fragmentariada, a teologia feminista alcançou tal grau de elaboração que se constituiu num relevante fenômeno teológico.

A teologia feminista assume a mesma estrutura das teologias da libertação, que se auto-compreendem como “segundo ato”. Uma autêntica teologia cristã é sempre “segundo ato”: a inteligência teológica pressupõe a fé, uma experiência de fé, uma espiritualidade como primeiro ato. “Uma teologia que não se situe no contexto de uma experiência de fé corre o risco de converter-se numa espécie de metafísica religiosa, numa roda que gira no ar sem mover o carro” (Gustavo Gutiérrez).

Por isso: a experiência de fé vem em primeiro ato e a teologia vem em segundo ato. O ato primeiro é pressuposto de uma experiência de fé contextualizada por um compromisso exigente (teologia contextualizada); da opção pelos pobres (na teologia latino-americana de libertação), da luta contra o racismo da sociedade branca (na teologia negra da libertação); é uma militância nas lutas de libertação (teologia militante); é uma práxis (termo mais adequado do que prática ou ação) transformadora de torcidas relações de dependência e de dominação. Também a teologia feminista se articula como “segundo ato”, como reflexão que pressupõe como “primeiro ato” um compromisso e uma militância nos movimentos de emancipação e de libertação da mulher. É uma teologia que opera numa constante correlação de ação e reflexão. Letty Russel fala de “teologia da libertação em perspectiva feminista”; Elisabeth Schtissler Florenza apresenta a teologia feminista como “teologia crítica de libertação” para sublinhar, ao mesmo tempo, a função teórica de crítica frente à cultura e à práxis dominante na Igreja e na sociedade, mas também, frente à própria teologia, e conjuntamente o empenho prático, a militância nos movimentos de libertação da mulher.

A teologia feminista não é, pois, uma nova versão, revista e corrigida, da teologia da mulher, porque tem sua origem numa situação cultural e eclesial diferente e trabalha com uma metodologia baseada numa nova relação entre teoria e prática. Também não se pode falar de uma “teologia feminina”, expressão que aliás não é usada, e que, se fosse usada, serviria apenas para perpetuar estereótipos, que a teologia feminista procura pelo contrário demolir: uma “teologia feminina” exigiria como contrapartida a elaboração de uma “teologia masculina”, ao passo que a teologia feminista se auto-compreende como uma contribuição crítica para uma “teologia da integralidade”. Algumas teólogas e teólogos católicos falam também de uma “teologia ao feminino”, entendendo com esta expressão uma reflexão teológica elaborada por parte de mulheres e/ou a partir de mulheres, na medida em que levanta o tema da “questão feminina”: trata-se de uma abordagem ainda ligada à abordagem da teologia da mulher, e à qual falta o caráter da militância como “primeiro ato”, que é um dos elementos básicos da teologia da libertação em geral, e da teologia feminista em especial.

O termo teologia feminista é comparável, semanticamente, àquele da teologia negra: como a “teologia negra” é uma teologia da libertação dos negros, assim a teologia feminista é uma teologia da libertação das mulheres, uma reflexão elaborada e praticada por mulheres que militam no movimento de libertação da mulher, e, como tal, se inscreve no vasto e variado espaço das teologias da libertação.

PERSPECTIVAS E CORRENTES DA TEOLOGIA FEMINISTA

A teologia feminista não é um bloco unitário: nela é possível identificar uma diversidade de perspectivas e uma variedade de correntes, indicamos apenas três:

A primeira corrente

Situa-se explicitamente no interior da tradição biblico-cristã e das suas instituições e busca exercitar uma função profética frente à sociedade, mas também e sobretudo frente à Igreja. É a corrente básica da teologia feminista, que realiza plenamente a caracterização geral, que foi dada acima, e as caracterizações temáticas que serão dadas a seguir. Ela compreende, para citar os nomes e as obras mais importantes: nos Estados Unidos, Letty Russell, Rosemary Radford Ruether, Phyllis Tribel, Elizabeth Schussier Florenza, Nelle Morton, Anne Carr; e na Europa, Karl Elizabeth Borresen, Catharina Helkes, Elisabeth Moltmann-Wendel e Marga Buhrig.

A segunda corrente

Compreende mulheres, que não se situam mais na corrente da tradição bíblico-cristã, mas se movem num espaço aberto, pós-cristão, em busca de novos caminhos para fazer a experiência de transcendência. Enquanto na primeira corrente o discurso permanece um discurso cristão, na segunda corrente ainda se faz um discurso religioso, que não é mais, pelo menos prevalentemente, cristão. Aqui se colocam Mary Daly, a partir de Beyond God the Father (1973) e Peggy Ann Way, que teorizou “a autoridade da possibilidade”: “Estou contente por não encontrar mais nenhuma segurança na Bíblia, na história, nos mitos e nas estruturas. Estou contente com o meu modo atual de compreender, que fundamenta a autoridade do meu ofício nas possibilidades do futuro e numa fé na qual eu experimento tão profundamente que nenhuma criatura poderá separar-me do amor de Deus, que está em Cristo Jesus, nosso Senhor (Rm 8:39), nem a Bíblia nem a história nem os mitos nem as estruturas ou a consciência masculina... Uma parte da autoridade do meu ofício está na possibilidade de libertar a Deus do abuso, que o liga a uma hermenêutica masculina, à história ou à estrutura gramatical”.

Quando a mulher decide abandonar o espaço da sociedade sexista e da Igreja patriarcal, ela experimenta uma vida nova, entra num espaço novo. Neste caminho as mulheres se unem numa liga, que Daly define como “Irmandade”, entendida geralmente como “o estar-junto” das mulheres num caminho de libertação. A irmandade é, antes de tudo, a “comunidade do êxodo” do espaço sexista, e por isso é uma liga “anti-mundo” , enquanto comporta o êxodo do velho mundo sexista; e, também, uma liga “anti-igreja”, enquanto comporta o abandono da Igreja, que é “a tumba das mulheres”. Mas a irmandade não é apenas, em sentido negativo, a comunidade de expatriadas e de exiladas espirituais; é também, de forma positiva, rede noosférica da libertação, comunidade da comunicação, aliança cósmica, enquanto exprime a chegada das mulheres a uma nova harmonia com o ser, com o próprio Eu, com o universo e com Deus como fonte energética do ser e da vida.

Crítica a contradição defendida por Daly

O teólogo americano John Cobb fez algumas observações críticas a Mary Daly que afirmou haver profunda contradição entre a lógica inerente ao feminismo radical e a lógica inerente ao sistema dos símbolos cristãos, a saber:

a) feminismo e cristianismo não são incompatíveis; o cristianismo é processo, é movimento e assim continua sendo; portanto, mantém a capacidade de corrigir-se e de renovar-se;

b) o movimento de libertação das mulheres nasceu num ambiente histórico fecundado pela tradição judaico-cristã: “Creio que o processo de protesto profético está inscrito no próprio coração da tradição”;

c) por fim, é difícil conservar a abertura à Transcendência, cortando completamente os pontos com a tradição religiosa, da qual se provém e sem o ancoradouro numa comunidade de fé.

A terceira corrente

Responde pelo nome de “religião de Deusa” ou de “espiritualidade da Deusa”. Se Simone de Beauvoir escreveu “O segundo Sexo” (1949), mais de vinte anos depois a escritora americana Elisabeth Gould-Davis escreveu “The First Sex” (1971) para sublinhar polemicamente que, se o sexo feminino é o segundo sexo, pode gloriar-se de ser, no plano da história das culturas, “o primeiro sexo”, na medida em que a cultura do matriarcado teria precedido a atual cultura do patriarcado. O livro de Gould-Davis é expressão da redescoberta da obra de Bachofen o historiador das culturas. Das Mutterrecht (1961), escrevendo sobre o direito materno e o matriarcado, onde se formula pela primeira vez a hipótese de uma ginocracia como estágio anterior à androcracia, ainda que na concepção evolucionista do historiador suiço a passagem do originário matriarcado para o posterior patriarcado assinale um progresso no plano cultural. Um grupo de feministas recupera a tese de Bachofen, afastando-se de sua concepção evolucionista e propõe a retomada de símbolos religiosos do matriarcado, como mais aptos a inspirar a espiritualidade da mulher. Nascendo desta forma a retomada do culto da Deusa. Segundo o estudo de Merlin Stone, When God Was a Woman (1976), o culto da Deusa sobreviveu até a era clássica da Grécia e de Roma, e foi totalmente supresso somente na época dos imperadores cristãos de Roma e de Bizâncio, que fecharam definitivamente os últimos templos da Deusa pelo ano de 500 d.C.

Busca Espiritual das Mulheres

Preocupada sobretudo com a busca espiritual das mulheres Carol Christ como se exprimiu no ensaio “Por Que as Mulheres Tem Necessidade da Deusa”: “O símbolo da deusa tem muito a oferecer às mulheres que lutam para liquidar aqueles estados de ânimo e aquelas motivações potentes, persuasivas e persistentes de desvalorização do poder feminino, de denegrição do corpo feminino, de desconfiança na vontade feminina, e de negação dos vínculos e do patrimônio cultural das mulheres, que foram gerados pela religião patriarcal. E visto que as mulheres estão lutando para criar uma cultura nova, na qual são celebrados o poder, os corpos, a vontade e os vínculos das mulheres, parece natural que volte à tona a Deusa como símbolo da renovada beleza, força e poder das mulheres”. Aqui são indicados claramente quatro motivos da volta da Deusa na nova espiritualidade feminista, e precisamente:

a) se os símbolos da religião patriarcal têm profundos efeitos psicológicos e políticos, e servem para confirmar o poder do homem, o símbolo da Deusa significa a afirmação do poder feminino como poder benéfico e criativo;

b) se a religião patriarcal denegriu as mulheres como mais carnais e mais ligadas aos ciclos da natureza em sua corporeidade, o símbolo da Deusa significa uma afirmação positiva e jubilosa do corpo feminino e dos seus ciclos;

c) se a religião patriarcal desvalorizou a vontade da mulher como passiva, remissiva e mais sugestionável ao mal, o símbolo da Deusa significa afirmação positiva da vontade feminina como energia que deve ser afirmada em harmonia com a energia e com a vontade dos outros seres;

d) além disso, o símbolo da Deusa serve para fortalecer os vínculos que intercorrem entre as mulheres e que se exprimem na irmandade.

A Deusa, aqui redescoberta, é vista por algumas feministas como divindade feminina que personifica o poder das mulheres, e que pode ser também invocada na oração e no ritual; mas, em geral, — como no texto citado de Carol Christ — é vista como símbolo do novo poder das mulheres; é o nome transcendente da reencontrada identidade no caminho da auto-transcendência.

Naomi Goldenberg que, na qualidade de psicanalista da escola de Jung, se interessa por examinar sonhos e fantasias das mulheres como fonte de revelação, julga que, quando as mulheres se revoltam e caem os símbolos religiosos patriarcais, acontece uma “mudança de deuses”: “Quando os Pais morrem, nós todas reencontramos em nosso interior”, e o símbolo da Deusa exprime uma religião “que traz força, a força divina ou sobrenatural, na pessoa”.

Inclui-se nessa corrente da “Golddess Religion”, mas com uma fisionomia própria, o movimento Wicca ou seja, da “bruxaria”, cujas principais representantes são Starhawk (pseudômino de Miriam Simos) e Zsuzsanna Budapest. A expressão Wicca deriva de uma antiga palavra inglesa Wicclan, que equivale a witchcraft, a “arte da bruxaria”, entendida como “arte das mulheres sábias e peritas”. Herdeiras da religião da Grande Mãe da época do matriarcado, as bruxas eram peritas na arte da medicina, conheciam os segredos das ervas e das poções, eram curandeiras e videntes. O movimento Wicca é a retomada desta “arte sábia” e dispõe de rituais — com meditação, exercícios de respiração, cânticos, danças, bênçãos e invocações à Deusa — orientados para o desenvolvimento da própria energia física, psíquica e emotiva e à busca de harmonia com os ritmos da natureza e com os outros seres. A propósito dos novos rituais feministas, escreve Zsuzsanna Budapest: “Os rituais (...) são uma forma de exorcizar o policial patriarcal que está em nós, de purificar a profundidade da mente e de enchê-la com imagens positivas da força e beleza das mulheres. Disto é símbolo a Deusa — do divino que existe nas mulheres e de tudo o que é feminino no universo”.

Com a segunda e a terceira corrente encontramo-nos, mais do que com a teologia feminista, com movimentos pós-cristãos de Espiritualidade Feminista, ainda que entre elas haja muitas diferenças. Frente a estes movimentos, a atitude da teologia feminista pode ser fixada assim:

a) antes de tudo, a teologia feminista utiliza análises e temas de reflexão, enquanto ela oferece uma linguagem e um imaginário elaborados na perspectiva da mulher onde estão em ação a sua capacidade de integração, seu senso da comunidade, sua proximidade com a natureza, e portanto sirvam para superar distorções patriarcais e para criar interdependência;

b) a teologia feminista, contudo, imputa a estas correntes da Espiritualidade Feminista de perderem o caráter de militância que caracteriza a teologia feminista como teologia da libertação, e de refugiar-se, romanticamente, nos espaços separados e intercomunicáveis do gino-centrismo, como acontece na filosofia do feminismo radical de Daly; ou, acriticamente, de voltar á cultura retro-datada do matriarcado e à religião da Deusa;

c) a teologia feminista, além disso, considera que não se pode saltar o espaço cristão; ela se situa, enquanto teologia, na linha profética da tradição cristã e pretende oferecer uma contribuição crítica para uma teologia de integralidade.

Para a teologia feminista, a irmandade não é “anti-Igreja”, não é a liga gino-centrista dos Eu; mas é um estar-junto das mulheres para um caminho de libertação, para uma Igreja que seja comunidade de mulheres e homens e para uma prática de reciprocidade.

INTERPRETAÇÃO NÃO SEXISTA DA BÍBLIA

A Bíblia ensina a submissão da mulher ao homem. Durante muito tempo as Igrejas a interpretaram em sentido desfavorável à mulher: “É chegada a hora para nós mulheres — exclamou entre rumorosos aplausos Mrs. Cutler na “Convenção Americana Para os Direitos da Mulher”, realizada em Filadélfia em 1854 — de ler e interpretar a Bíblia por nós mesmas”. Nasceria desta exigência um vasto projeto, já lembrado no início, de “A Bíblia da Mulher” (1895-1898). Os dois pressupostos dos quais partiam Elisabeth Cady Stanton e as suas colaboradoras — e que a teologia feminista ainda considera válidos — eram os seguintes: é necessária uma obra de revisão da interpretação bíblica tradicional, porque:

a) a Bíblia é usada como arma política contra a emancipação da mulher: a Bíblia é um livro político; e

b) este uso contra a mulher pode encontrar uma justificação no fato de que a própria Bíblia é um livro patriarcal.

É um campo de pesquisa que ainda hoje permanece muito ativo e que se move dentro do programa de Despatriarcalizar a Inrterpretação bíblica segundo a formulação da estudiosa feminista do Antigo Testamento Phillis Trible, ou de Interpretação não sexista da Bíblia segundo a formulação de Letty Russell.

Interpretação Patriarcal à Luz de Gênesis

O lugar clássico da interpretação patriarcal é Gênesis 2-3, enquanto o texto da fonte sacerdotal de Gênesis 1 reza: “homem e mulher os criou” (Gn 1:27), o texto da mais antiga fonte javista de Gênesis 2-3 contém o relato de Adão e Eva, segundo o qual a mulher é criada em segundo lugar (Gn 2,18), formada por uma constela de Adão (Gn 2,22) e é a primeira a pecar levando o próprio Adão ao pecado (Gn 3,12-13). Enquanto o relato de Gênesis 1 afirma com sobriedade teológica a criaturalidade do homem e da mulher e a sua semelhança com Deus, no relato do Gênesis 2-3 é fácil deduzir a inferioridade ética da mulher: Eva criada em segundo lugar foi a primeira a pecar. Com referência ao texto de Gênesis 2, Theodor Relk escreveu em “Psicanálise da Bíblia”: “O relato bíblico do nascimento de Eva é a brincadeira mais pesada que os milênios dirigiram à mulher”.

Os Argumentos a Partir das Epístolas Paulinas

O epistolário paulino argumenta em várias ocasiões (I Co 11,1-16; 14,34-35; Ef 5,21-33; I Tm 2,9-15) a partir do relato das origens do Gênesis 2-3, afirmando a submissão da mulher ao homem. Impõe-se um preciso trabalho hermenêutico deste e de outros textos — os quais contribuem para configurar a Bíblia hebraico-cristã também como documento patriarcal — que é desenvolvido de maneira diversa por homens e mulheres biblistas.

A Interpretação Feminista da Bíblia

A teologia feminista exclui, dois tipos de interpretação bíblica, aparentados no método, mas contrapostos nos resultados, como são a interpretação antifeminista e a interpretação feminista pós-cristã. A interpretação bíblica antifeminista, por longo tempo praticada e que em parte ainda subsiste, assume os dados bíblicos relativos à mulher, que interpreta na linha da interpretação patrística e escolástica, chegando a afirmar a inferioridade, ou a submissão da mulher com relação ao homem. A interpretação bíblica feminista pós-cristã também parte de dados bíblicos, como foram lidos pela tradição eclesiástica, mas chega à conclusão de que a Bíblia, ensinando a subordinação-sujeição da mulher ao homem, é irremediavelmente patriarcal. Conclusões contrapostas — uma tradicional e outra pós-cristã — mas aparentadas no método fundamentalista de leitura da Bíblia, onde o texto é a mensagem.

A teologia feminista — na linha da mais esclarecida exegese bíblica — em geral distingue entre valor teológico e o modo da anunciação que é historicamente condicionado. Em particular, Letty Russell distingue entre a Tradição como parádosis, como ação dinâmica e libertadora de Deus na história, como Escritura, do veículo das tradições históricas, como “escrito” historicamente condicionado: “A Tradição não é um bloco de conteúdos a serem conservados acuradamente por parte de hierarquias autorizadas, mas uma ação de Deus que deve ser transmitida aos outros de todo sexo e raça”. Rosemary Radford Ruether identifica na Bíblia a linha das tradições profético-messiânicas e as separa de outras tradições não utilizáveis. Em resumo, a tradição utilizável para o feminismo na Bíblia não são particulares afirmações sobre a libertação das mulheres, mas antes o modelo crítico do pensamento profético”. Phyllis Trible introduz a distinção entre fé bíblica e religião bíblica e mostra a presença de um “princípio despatriarcalizante em ação na Bíblia. Despatriarcalização não é uma operação que o exegeta realiza sobre o texto. É uma operação hermenêutica que age no interior da própria Bíblia. Nós expomos, nós não impomos”.

Crítica ao Modelo Interpretativo

A neo-testamentarista Elisabeth Schussler Fiorenza critica em seu vasto estudo in Memorian of Her (1983) esse modelo interpretativo que, as suas variantes, seria reconduzível a um “modelo neo-ortodoxo”, para o qual o texto não é a mensagem, mas apenas o continente da mensagem; a mensagem aparece, neste modelo hermenêutico, como uma espécie de essência a-histórica, como uma espécie de núcleo exprimivel em termos de libertação e separável do texto patriarcal. Enquanto para as feministas pós-cristãs (segunda e terceira corrente) texto e mensagem bíblicos são e permanecem patriarcais e portanto não mais utilizáveis, para as feministas que praticam na leitura da Bíblica o “modelo neo-ortodoxo”, só o texto é patriarcal, a mensagem é exprimível em termos de libertação. Fiorenza propõe, pelo contrário, uma “hermenêutica critica feminista”, que não parte de textos patriarcais para chegar a um núcleo essencial de libertação, a-histórico e separável, mas parte de textos patriarcais para chegar aos seus contextos históricos e sociais em vista de uma reconstrução teológica feminista das origens cristãs. Trata-se de introduzir um “novo paradigma” (Thomas Kuhn), que é chamado “hermenêutica crítica feminista” enquanto:

a) adota o método histórico-crítico na leitura dos textos;

b) mas, ao mesmo tempo, parte também das exigências da teologia feminista da libertação, enquanto quer praticar uma leitura militante da Bíblia, que recupere “a memória dela”.

A Mulher nas Origens Cristãs

No início do cristianismo, Fiorenza identificou dois movimentos: o movimento de renovação iniciado por Jesus na Palestina em ambiente judaico e o movimento messiânico cristão primitivo iniciado antes de Paulo em ambiente helenista, tendo como centro a cosmopolita Antioquia. Ambos chamavam a um “discípulato de iguais” e reuniam “comunidades de iguais”, “comunidades inclusivas”, onde eram até privilegiados os excluídos da sociedade (mulheres inclusive): eram os movimentos igualitários. No movimento missionário cristão primitivo também as mulheres desempenhavam um papel de missionárias e de guias das comunidades, como aparece em Rm 16, 1-16, onde Febe é chamada diákonos; Prisca, synergós (colaboradora); e Júnias, apóstolos.

Pertenceria ao movimento cristão primitivo o texto de Gl 3,28 (Não há mais judeu, nem grego; não há mais nem escravo, nem homem livre; não há mais nem homem nem mulher; todos vós, realmente, sois um só em Cristo Jesus”), que a teologia feminista faz valer, por sua visão de igualdade, totalidade e liberdade, como “a magna charta do feminismo cristão”. A análise crítica leva a sustentar que Gl 3,26-28 é uma confissão batismal pré-paulina que Paulo cita para indicar a nova realidade da fé frente à lei: “Gl 3,28 não é uma ‘formulação de ponta’ paulina, ou uma posição avançado própria de Paulo, ou uma afirmação ocasional isolada de Paulo, que permaneceria como que submersa por outras passagens subordinacionistas Gl 3,28 é uma expressão-chave, não da teologia paulina, mas da auto-compreensão teológica do movimento missionário cristão que teve um impacto histórico de vasto alcance”. Mas, enquanto a exegese tradicional geralmente interpreta Gl 3,28 em sentido espiritualista como igualdade da alma do homem e da mulher diante de Deus, ou em sentido futurista como afirmação de igualdade do homem e da mulher na nova criação escatológica, a teologia feminista sublinham o caráter “performativo” (Wayne Meeks) da antiga afirmação batismal: “Já é tempo — escrevem Jurgen e Elisabeth Moltmann — que estas palavras sejam traduzidas em ação na Igreja e na sociedade. A mensagem relações de domínio. Na nova comunidade, em que o batismo insere a pessoa, não vigora a estrutura do matrimônio patriarcal, que subordina a mulher ao homem; o bimordismo sexual não se torna dimorfismo sexual; todos são membros da mesma família de Deus como irmãos e irmãs. Por esta visão e por esta prática, as primeiras comunidades cristãs se apresentam como “comunidades alternativas” no meio do mundo greco-romano, comunidades que por sua visão e prática de igualdade entravam em conflito com uma sociedade estruturada por privilégios e discriminações.

Mas na reconstrução de Fiorenza a conduta de Paulo se apresenta ambígua: de um lado, afirma a igualdade e a liberdade; de outro, estabelece limites à participação das mulheres nas assembléias cristãs, como aparece particularmente em 1 Cor 11,1-16; 14, 34-35. Fica assim aberta a porta a ulteriores desenvolvimentos em sentido patriarcal. Na carta aos Colossenses e aos Efésios assiste-se à introdução, através do código familiar da ordem patriarcal nas famílias cristãs com a submissão das mulheres ao maridos (Ef 5,21-33); nas cartas Pastorais a ordem patriarcal é introduzida na própria estrutura da comunidade cristã e do ministério (I Tm 2,9-15). O “discipulato de iguais” é assim progressivamente espiritualizado e restrito à alma. Ainda não é uma prática geral, como testemunham o evangelho de Marcos (contemporâneo da Carta aos Colossenses) e o Evangelho de João (contemporâneo das Pastorais), que sublinham o serviço e o amor como centro do mistério de Jesus e como exigência principal do discipulato, mas será a linha patriarcal, e não aquela igualitária — a mais antiga e originária que pode apelar para a práxis do movimento de Jesus e do primeiro movimento missionário — que se afirmará e terá êxito definitivo no século IV. “E contudo este ‘êxito’ não pode ser justificado teologicamente, porque não pode apelar para a autoridade de Jesus na sua própria práxis cristã”.

A HERMENÊUTICA BÍBLICA FEMINISTA

A hermenêutica bíblica feminista comporta um trabalho múltiplo, que exige se dê atenção:

a) aos textos patriarcais, onde o influxo patriarcal chega até ao conteúdo das afirmações teológicas; a própria teologia do matrimônio em Ef 5,21-23 ´´e expressa em termos de subordinação da mulher ao homem;

b) à interpretação patriarcal dos textos dada pela tradição eclesiástica;

c) à história da transmissão do texto e das suas traduções; é sabido — para dar apenas um exemplo — que em Rm 16,7 Paulo saúda como “apóstolos” Andronico e Júnias; mas, a partir do século XIV edições e traduções grafaram Júnios em vez de Júnias, porque não viam como o Novo Testamento podia dar a uma mulher o nome de apóstolos.


CONCLUSÃO

A hermenêutica bíblica feminista apresenta dois modelos hermenêuticos: o primeiro identifica um núcleo ou mensagem de libertação, que é preciso separar do revestimento histórico patriarcal do texto e retomar para torná-lo operante na prática atual; o segundo, vê em ação nos escritos do Novo Testamento um lento e progressivo processo de patriarcalização das estruturas da comunidade: trata-se, então, através de uma hermenêutica crítica, de redescobrir o estrato mais antigo e de tomar contato com a teologia e com a prática das primeiras comunidades cristãs para corrigir sucessivas distorções na teoria e na prática, para reconstituir um elo de igualdade na comunidade.

segunda-feira, 15 de março de 2010


Jeanne d'Arc: Libertadora de la France


A França era um país curvado ao poderio Inglês, não era um país propriamente como hoje é conhecido, constituía-se de vários feudos.

E foi numa aldeia ignorada até então que, em 1412 nasceu uma criança que se tornaria célebre e faria a revolução.

Filha de pobres lavradores, aprendeu a fiar ali junto da sua mãe, com o pai guardava o rebanho de ovelhas. Teve Três Irmãos e uma irmã. Não aprendeu a ler, nem a escrever, pois cedo o trabalho lhe absorveu as horas.

A aldeia era bastante afastada e os rumores da guerra demoravam a chegar. Finalmente, um dia, Joana d' Arc teve contato com os horrores da guerra, quando as tropas inglesas se aproximaram e toda a família precisou fugir e se esconder.

Aos 12 anos começou ter visões , era um dia de verão, ao meio-dia, Joana orava no jardim próximo à sua casa, quando escutou uma voz que lhe dizia para ter confiança no senhor . A figura que ela viu, se identificou como sendo a do arcanjo São Miguel. As duas mensageiras espirituais que o acompanhavam, se identificaram como Catarina e Margarida, santas conforme a Igreja que ela frequentava.

Eles lhe falam da situação do país e Revelam lhe uma missão. Ela DEVE IR em socorro do rei da França.

Durante 4 anos, ela hesitou e a história de suas visões começou a se espalhar. Ao alvorecer de um dia de inverno, ela se levanta. Está decidida, prepara uma bagagem ligeira, um bastão de viagem, murmura adeus aos seus pais e parte . Nunca mais aquela aldeia de Lorena a veria.

A Igreja, e os homens que teve de conviver nos campos de batalha, de manejar a espada, foram seus traidores.

Suas vitórias importantes e o Reconhecimento que ganhou do rei Carlos VII despertaram a inveja de outros líderes militares da França. Estes começaram a conspirar e diminuíram o apoio de Joana D'arc.

O objetivo era provar que Joana era uma enviada do demônio. Consequentemente, se desmoralizaria o rei Carlos VII, afinal, que espécie de rei era aquele que se deixara enganar por uma bruxa?

Durante 6 meses ela é submetida a uma verdadeira tortura moral. Os cansativos interrogatórios são longos, finalmente, a execução se dá na praça central de Roeun, no dia 30 de maio de 1431.

Seu cabelo foi e raspado, por temerem uma reação do povo, 120 homens armados a escoltam até o local. Ela é atada a um poste e uma fogueira é acesa.

Quando as chamas a envolvem e mordem lhe as carnes, ela exclama:
"Sim, eram vozes de Deus! Minhas vozes não enganaram-me."

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segunda-feira, 8 de março de 2010


8 de Março - Caça as Bruxas

No Dia 8 de março de 1857, operárias de uma fábrica de tecidos, situada na cidade norte americana de Nova Iorque, fizeram uma grande greve. Ocuparam a fábrica e começaram a reivindicar melhores condições de trabalho, tais como, redução na carga diária de trabalho para dez horas (as fábricas exigiam 16 horas de trabalho diário), equiparação de salários com os homens (as mulheres chegavam a receber até um terço do salário de um homem, para executar o mesmo tipo de trabalho) e tratamento digno dentro do ambiente de trabalho.

A manifestação foi reprimida com total violência. As mulheres foram trancadas dentro da fábrica, que foi incendiada. Aproximadamente 130 tecelãs morreram carbonizadas, num ato totalmente desumano.

Porém, somente no ano de 1910, durante uma conferência na Dinamarca, ficou decidido que o 8 de março passaria a ser o "Dia Internacional da Mulher", em homenagem as mulheres que morreram na fábrica em 1857. Mas somente no ano de 1975, através de um decreto, a data foi oficializada pela ONU (Organização das Nações Unidas).

A caça às bruxas foi uma perseguição religiosa e social que começou No final da Idade Média e atingiu seu apogeu na Idade Moderna. Antigas Religiões Pagãs e matriarcais eram tidas como Satânicas. Mulheres eram queimadas em fogueiras sem o menor pretexto. Um tipo de paranóia social. O mais famoso manual de caça às bruxas é o Malleus Maleficarum, ou "martelo das feiticeiras", de 1486.

Na Idade Média, quando a Igreja, junto a todos os poderosos da época, queimavam ou enforcavam em praça pública todos aqueles que não compactuavam com a ordem vigente. Lógico, sobrou pras mulheres! Todas as que ousaram sair de seu papel de mãe, frágil, subserviente, foram perseguidas. Aliás, papel esse muito bem definido tempos antes, com o nascimento da propriedade privada, onde se inicia a preocupação masculina em manter a riqueza - que passava a ser cumulativa - dentro da família. Com isso, além da terra, as mulheres e os filhos passam a ser posse! A partir daí, é óbvia a preocupação em controlar o sexo, fazendo com que ele seja só para procriação - e, conseqüentemente, só com o marido -, bem como todo e qualquer pensamento que pudesse impulsionar a mulher a buscar uma vida autônoma.

Ao longo desse tempo - entre a pré-história e a Idade Média -, a mulher viveu longos anos sem mesmo ser considerada cidadã. Quando começaram a se organizar e conquistar espaço, os homens sentiram a ameaça e logo trataram de brecar qualquer avanço. Tendo a igreja como aliada, foi fácil, em nome de Deus, condenarem todas as mulheres que tivessem idéias contrárias àquela vida pré-determinada para elas. Como eram elas que passavam a maior parte do tempo em casa, desenvolveram maior contato com a natureza, e conseqüentemente, passaram a conhecer o poder de cura de ervas e plantas. Para a sociedade, que acreditava que toda enfermidade era uma vontade divina, foi uma ótima desculpa acusá-las de bruxas e combatê-las com veemência.

Pode parecer muito mais grave o que acontecia a elas - ser queimadas por agir ou pensar da forma que acreditavam - mas eu não sei se podemos dizer que hoje em dia não sofremos as mesmas conseqüências. Muitas mulheres apanham ou são humilhadas por usarem uma roupa decotada; em alguns países mulheres ainda têm seu clitóris decepado quando nascem, para evitar que sintam prazer com seu corpo; muitas ainda se casam com o cara escolhido pela família, quando não são obrigadas a ocultar sua orientação sexual; e a lista de privação de direitos ainda é bastante extensa.

Para mim essas bruxas foram feministas pioneiras. Porque ser feministas nada mais é do que agir de acordo com seus próprios princípios, sem seguir o modelo patriarcal imposto e dar a cara à tapa para as conseqüências que podem surgir dessas ações. Se todas nós continuássemos, desde aquela época, agindo como as bruxas, será que as mudanças até hoje não teriam sido maiores? E porque será que não agimos assim?

O número total de Vítimas ficou provavelmente por volta dos 50 mil e certamente não mais que 100 mil. No passado chegou-se a dizer que teriam Sido 9 milhões e até hoje alguns propagam esse número totalmente equivocado.

Embora tenha começado No fim da Idade Média, uma caça às bruxas européia foi bem mais um fenômeno da Idade Moderna, período em que uma taxa de mortalidade foi bem maior.

Embora supostas bruxas tenham Sido queimadas ou enforcadas num intervalo de cinco séculos - do século XIV ao século XVIII - A maioria foi julgada e morta entre 1550 e 1650, nos mais Histéricos 100 anos do movimento.

O número de julgamentos e execuções tinha fortes variações no e tempo no espaço. Seria fácil encontrar localidades que, em determinado período, sendo Estavam verdadeiros Matadouros logo ao lado de Regiões praticamente sem julgamentos por bruxaria.

A maior parte das mortes na Europa ocidental ocorreram nos períodos e também nos locais onde havia intenso conflito entre o Catolicismo eo Protestantismo, com conseqüente desordem social.

Mortes mais Ocorriam em Regiões de fronteira ou locais onde estivesse enfraquecido um poder central, com a ausência da Igreja ou do Estado. Fatores regionais Tiveram papel decisivo nos modos e na intensidade dos julgamentos.

A maioria das Vítimas foi julgada e Executada por cortes seculares sendo, como cortes seculares locais de longe as mais cruéis. As Vítimas de cortes religiosas Geralmente recebiam melhor tratamento, tinham mais chances de inocentadas Serem, recebiam Punições leves e muito mais.

Muitos Países da Europa Participaram quase não da caça às bruxas, e 3 / 4 do Território europeu não viu um julgamento sequer. A Islândia executou apenas quatro "bruxas"; uma Rússia apenas dez. A histeria foi mais forte na Suíça, Alemanha e França e existem relatos sobre a Itália.

Numa média, 25% das Vítimas foram homens, sendo assim das mulheres 75%, mas a proporção entre homens e mulheres condenados podia variar consideravelmente de um local para o outro. Mulheres estiveram mais presentes que os homens também enquanto denunciantes e não apenas como vitimas.


O mito de Lilith, a mulher bruxa, serpente, nos remete ao conceito da não-mulher, ou da mulher fora dos padrões cristãos: a mulher traidora, a mãe má, devoradora, sensual, perigosa. É justamente essa feminilidade exacerbada que não é aceita pela sociedade, já que construída a partir da ótica masculina e cristã. Desde sempre, sobretudo pela influência do Cristianismo, temos a figura da mulher constituída a partir de um modelo de submissão, virgindade e maternidade, materializada na figura da Virgem Maria. Lilith é o inverso, a subversão a esse modelo.

Lilith é bela, sedutora, encarna em si a pura sexualidade, da qual o homem não consegue fugir. Assim, a mulher-bruxa enreda o homem em suas armadilhas sexuais, mentindo uma submissão, tornando-se objeto para depois aprisioná-lo. É isso que fez Lilith, deixando Adão em total desespero e negando-se a voltar para ele. Diz a lenda também que nossa personagem gera vidas e as mata, come seus filhos (machos) como se quisesse literalmente tomar para si o falo que lhe foi negado. As experiências sexuais de Lilith com demônios são encaradas como “promiscuidade”, o que nos dá a noção exata de até onde pode ir uma mulher. O constructo social de mulher íntegra, moral, aplica-se sobretudo ao aspecto sexual, lugar do poder feminino e, por isso mesmo, do seu maior interdito.

Lilith retorna encarnada em toda mulher que, sendo mulher, não consegue ou não deseja entrar na lógica do desejo masculino, não se contenta e não se permite ser “apenas” dona-de-casa, mãe, esposa fiel e submissa. Lilith é também Medéia, a mãe que mata os próprios filhos da tragédia grega, é Medusa, é Morgana, a bruxa das lendas de cavalaria, enfim, todas as personagens que, escritas por homens, reavivam o mito da mulher do ato fundante.

* Kátia Alexsandra dos Santos / Marcela Mattos

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quarta-feira, 3 de março de 2010


A Revolução Industrial marca, de forma muito clara, o início de um processo de transformações progressivas que vêm ocorrendo em diversas áreas da humanidade, sobretudo na economia, na sociedade, na tecnologia e no meio ambiente. As causas e consequências da mudança global do clima estão fortemente ligadas a estes quatro aspectos, e sua análise nos permite compreender melhor esta afirmação.

O advento do tear a vapor, que marca o começo da Revolução Industrial, representa também o início de um aumento acelerado do consumo de combustíveis fósseis. O carvão mineral tornava-se então o principal combustível das novas máquinas a vapor, cuja utilização cresceria de forma vertiginosa ao longo do século XIX. Posteriormente, a utilização de derivados do petróleo como fonte energética para iluminação através da sua combustão em lampiões, seguindo-se a isto uma ampliação fenomenal do uso de derivados de petróleo e do gás natural em motores de combustão, cujas finalidades foram se diversificando à medida em que o processo de industrialização seguia seu curso, explicam a explosão no consumo de combustíveis fósseis desencadeada pela Revolução Industrial.

Os combustíveis fósseis são formados pela decomposição de matéria orgânica através de um processo que leva milhares e milhares de anos e, por este motivo, não são renováveis ao longo da escala de tempo humana, ainda que ao longo de uma escala de tempo geológica esses combustíveis continuem a ser formados pela natureza. O carvão mineral, os derivados do petróleo (tais como a gasolina, óleo diesel, óleo combustível, o GLP - ou gás de cozinha -, entre outros) e ainda, o gás natural, são os combustíveis fósseis mais utilizados e mais conhecidos.

O aumento do controle e do uso, por parte do Homem, da energia contida nesses combustíveis fósseis, abundantes e baratos, foi determinante para as transformações econômicas, sociais, tecnológicas - e infelizmente ambientais - que vêm ocorrendo desde então.

Dentre as conseqüências ambientais do processo de industrialização e do inerente e progressivo consumo de combustíveis fósseis - leia-se energia -, destaca-se o aumento da contaminação do ar por gases e material particulado, provenientes justamente da queima destes combustíveis, gerando uma série de impactos locais sobre a saúde humana. Outros gases causam impactos em regiões diferentes dos pontos a partir dos quais são emitidos, como é o caso da chuva ácida.

A mudança global do clima é um outro problema ambiental, porém bastante mais complexo e que traz consequências possivelmente catastróficas. Este problema vem sendo causado pela intensificação do efeito estufa que, por sua vez, está relacionada ao aumento da concentração, na atmosfera da Terra, de gases que possuem características específicas. Estes gases permitem a entrada da luz solar, mas impedem que parte do calor no qual a luz se transforma volte para o espaço. Este processo de aprisionamento do calor é análogo ao que ocorre em uma estufa - daí o nome atribuído a esse fenômeno e também aos gases que possuem essa propriedade de aprisionamento parcial de calor, chamados de gases de efeito estufa (GEE), dentre os quais destaca-se o dióxido de carbono (CO2).

É importante notar que o dióxido de carbono, bem como os outros GEE em geral (vapor d'água, por exemplo), não causam, em absoluto, nenhum dano à saúde e não "sujam" o meio ambiente. Seria incorreto classificar estes gases como poluentes -, já que os mesmos não possuem as duas características básicas de um poluente segundo a definição tradicional do termo (idéia de dano à saúde e/ou sujeira). Todavia, novas definições de poluição, mais técnicas e abrangentes, fizeram-se necessárias e surgiram ao longo da última década, fazendo com que os gases de efeito estufa fossem classificados como poluentes.

Essas novas definições, porém, são muito pouco usuais e o cidadão comum não tem, em geral, acesso às mesmas. Mais do que simplificar a comunicação, a classificação dos gases de efeito estufa como poluentes confunde o público leigo, induzindo-o a pensar erroneamente que esses gases causam danos à saúde e/ou que têm efeito local, o que não é verdade. Por este motivo, recomenda-se que o termo emissão de gases de efeito estufa seja utilizado em substituição à poluição, sobretudo fora do meio especializado.

Cabe lembrar que o efeito estufa existe na Terra independentemente da ação do homem. É im
portante que este fenômeno não seja visto como um problema: sem o efeito estufa, o sol não conseguiria aquecer a Terra o suficiente para que ela fosse habitável. A temperatura média do planeta estaria em torno de 17º C negativos, cerca de 32º C inferior à temperatura média atual. Portanto o problema não é o efeito estufa, mas sim sua intensificação.

É importante notar também que o aumento das emissões e das concentrações atmosféricas de CO2, ocorrido a partir da RI, está nitidamente relacionado ao aumento do consumo dos combustíveis fósseis. Por sua vez, o aumento da presença do CO2 e de outros GEE, medidos pela sua concentração, é o responsável pela intensificação do efeito estufa e pelo aumento do calor aprisionado na atmosfera. Este calor adicional ou, dito de outra forma, este delta de energia térmica, tem uma influência determinante sobre o funcionamento do clima do planeta, já que essa energia é a responsável pela circulação dos ventos e dos oceanos, pela evaporação e pela precipitação.

Sendo assim, por meio desse processo, o Homem vem interferindo no funcionamento do sistema climático. Isto é o que afirma de forma categórica o Painel Intergovernamental sobre Mudança Climática, ou simplesmente IPCC - do inglês Intergovernmental Panel on Climate Change, formado por milhares de cientistas do mundo, inclusive do Brasil. Dentre as consequências desta interferência do Homem sobre o clima da Terra, destacam-se o aumento da temperatura média do planeta, a elevação do nível dos oceanos, o derretimento das geleiras e das calotas polares, perda de biodiversidade, aumento da incidência de doenças transmissíveis por mosquitos e outros vetores (malária, febre amarela, dengue e esquistossomose por exemplo), mudanças no regime de chuvas, intensificação de fenômenos extremos (tais como secas, inundações, furacões e tempestades tropicais), desertificação, perda de áreas agriculturáveis, acirramento dos problemas relacionados ao abastecimento de água doce, aumento de fluxos migratórios, entre outras.

A mudança climática coloca em questão os padrões de produção e consumo hoje vigentes, já que, como foi visto, suas causas estão ligadas sobretudo à queima/consumo de combustíveis fósseis, principal fonte primária da energia e força motriz da economia global. Atualmente fala-se muito em descarbonizar a matriz energética mundial, isto é, em aumentar a participação das energias renováveis em detrimento dos combustíveis fósseis. Isto seria uma condição necessária mas não suficiente para a atenuação da mudança do clima, que depende também de outras mudanças na infra-estrutura, na tecnologia e na economia.

Algumas fontes renováveis de energia, como a solar e a eólica por exemplo, não geram a emissão de GEE. Ora, a maioria destes contém o elemento carbono em sua composição, e por este motivo o termo descarbonizar vem sendo utilizado com este novo significado. Cabe ainda mencionar a energia hidrelétrica, outra fonte renovável, cujas emissões de GEE atualmente são consideradas inexistentes pelo IPCC. No entanto, é importante citar estudos coordenados pela COPPE/UFRJ que revelam a existência de emissões de GEE, principalmente o CO2 e o metano (CH4), nos reservatórios das grandes usinas hidrelétricas. A despeito da complexidade do assunto e da incompletude da pesquisa, é possível afirmar que uma unidade de energia gerada em usinas hidrelétricas contém menor quantidade de GEE do que uma unidade de energia gerada em usinas termelétricas com combustíveis fósseis e, por este motivo, do ponto de vista de mudança do clima, as usinas hidrelétricas, principalmente as de pequena escala, são bem vindas.

Outras fontes renováveis geram, contudo, a emissão de GEE, como por exemplo o álcool etílico e do biodiesel (produzido a partir de oleaginosas, gordura animal ou até mesmo de óleo vegetal usado). Os processos de queima destes combustíveis geram CO2. No entanto, este CO2 faz parte de um ciclo renovável, ou seja, é retirado da atmosfera através da fotossíntese e fixado temporariamente na biomassa a partir do qual são produzidos os combustíveis (cana-de-açúcar, soja, etc.), até que estes sejam queimados novamente, formando-se com isto um ciclo. Este ciclo renovável é infinitamente mais curto do que o ciclo dos combustíveis fósseis.

É fundamental termos a exata noção da complexidade da descarbonização da matriz energética mundial. Esta é uma questão intrincada, já que não é possível prescindirmos de energia - e muita - e as fontes fósseis atualmente representam cerca de 80% da energia primária consumida no mundo, em que pese o crescimento recente das fontes renováveis. A energia fóssil, além da principal força motriz do sistema econômico mundial, também influencia de forma significativa a quantidade e o tipo dos bens produzidos na economia mundial, e a redução no uso de combustíveis fósseis depende de mudanças radicais, incluindo novas tecnologias e realocações econômicas no setor industrial e de transportes. Esta redução exigirá, por exemplo, que determinadas empresas - como empresas de geração de energia termelétrica a carvão, para citar uma - ou realizem uma mudança no núcleo dos seus negócios, ou sofram uma perda significativa de mercado. Isto tem gerado uma forte resistência por parte de algumas dessas empresas, muitas do quais possuem enorme peso econômico e político no cenário internacional.

A análise histórica da Convenção das Nações Unidas sobre Mudança do Clima revela muito bem este conflito de interesses. Esta Convenção, que na verdade é apenas uma carta de princípios e objetivos, prevê em seu texto a continuidade do processo de negociação em torno dos meios pelos quais seus objetivos - sobretudo a estabilização da concentração de GEE na atmosfera - devem ser atingidos.

O Protocolo de Quioto, que foi adotado em dezembro de 1997 na cidade japonesa de mesmo nome pelos países que assinaram a Convenção, é um instrumento jurídico que representa justamente a continuidade do processo de negociação. O Protocolo de Quioto necessitava ainda de uma série de regulamentos complementares, o que foi concluído em Marraqueche no final de 2001. O alcance dos objetivos da Convenção, que também são do Protocolo, depende, dentre outros fatores, da descarbonização da matriz energética mundial - e isto em maior ou menor escala, dependendo dos cenários futuros de crescimento econômico, populacional e das mudanças tecnológicas.

O Protocolo representa uma diretriz na direção dessa descarbonização, ainda que não de forma explícita. Primeiro, estabelece metas quantitativas para reduzir as emissões de GEE, porém exclusivamente para as Partes da Convenção listadas no chamado Anexo I. Neste Anexo I, encontram-se listadas as economias industrializadas e as repúblicas da extinta União Soviética. Esta separação é feita porque a Convenção reconhece que esses países são os maiores responsáveis pelo problema e devem tomar a iniciativa para combatê-lo, em consonância com o princípio das responsabilidades comuns, mas diferenciadas, adotado em seu texto. De fato, estudos cientificamente consistentes revelam que a responsabilidade dos países em desenvolvimento (Não-Anexo I) é, em termos de contribuição para o aumento da temperatura média do planeta, ainda é muito pequena em relação aos países desenvolvidos (parte significativa do Anexo I), e permanecerá inferior até o final deste século.

As metas quantitativas para redução de emissão de GEE impostas pelo Protocolo são modestas do ponto de vista ambiental, pois contribuem muito pouco para a redução das emissões globais de GEE. Apesar disto, o cumprimento dessas metas não é de forma alguma tarefa simples. Sendo assim, para conferir alguma flexibilidade aos países do Anexo I, de forma que pudessem atingir suas metas mais facilmente, o Protocolo estabeleceu 3 mecanismos de mercado, dentre os quais o Mecanismo de Desenvolvimento Limpo (MDL), o único que envolve diretamente países em desenvolvimento. As metas de redução do Protocolo, conjugadas aos mecanismos de mercado, tendem a gerar um custo de oportunidade para a geração de energia baseada em combustíveis fósseis, fomentando o uso de energias renováveis. A grosso modo, o Protocolo induziria a uma mudança do preço relativo entre fontes de energia fósseis e renováveis.

Ainda que absolutamente inaceitável, por se tratar de uma decisão unilateral tomada em um processo voluntário de negociação multilateral, existente desde 1990, é de fácil entendimento o anúncio feito em março de 2001, pelo presidente George W. Bush, de que os EUA estavam abandonando o Protocolo de Quioto. O posicionamento da administração norte-americana era uma nítida reação, por parte da indústria de combustíveis fósseis, face à iminente perda de market share, o que, como vimos, tende a acontecer no caso do Protocolo entrar em vigor. Ora, esta indústria está muito bem representada pela atual administração da maior potência econômica e militar do planeta!

A mudança climática exemplifica muito bem a intrincada relação entre economia, energia, tecnologia, sociedade e seus impactos sobre o meio ambiente. Por vários motivos, a mudança climática é um dos problemas ambientais mais graves do século: ela intensifica e é intensificada por outros problemas ambientais locais e regionais, o combate às suas causas é extremamente complexo, envolvendo intrincadas questões políticas e econômicas, além de possuir um caráter inercial - ou seja, as causas permanecem atuando por décadas mesmo depois de eliminadas. Ademais, suas consequências são possivelmente catastróficas e muitas delas irreversíveis.

A saída dos EUA do Protocolo de Quioto representa um retrocesso significativo em um caminho longo e árduo, que a humanidade tem que percorrer na direção de uma matriz energética mundial baseada, em sua maior parte, nas fontes renováveis de energia. Isto é condição necessária, ainda que não suficiente, para atenuar este grave problema e para que o bem-estar das gerações futuras não seja seriamente comprometido.

André Santos Pereira